巷云泽

当然，中国哲学不是不谈宇宙。

中国先民在生存斗争中随时需要观“天”“察”“地”，必然是要思考宇宙的。但中国人的宇宙观形成很晚，而且充满人事气息，基本是从社会应用的角度谈宇宙，从人生处世的角度论天道、依据人道的目的来确立天道的体系的。

在中国的哲人面前，“天”不是纯粹的自然对象。“天”只是与人类实践有关的自然环境。所以，人与周围世界的关系，不是人与纯客观的自然界的关系，而是人与其加工改造过了的自然环境之间的关系，即人与“人化自然”的关系。因此，中国哲学中的自然界，往往有浓郁的“人味”，决不与人事隔绝冷漠。

中国哲学中最初的“五行说”并不是宇宙观，而是一种重视物质生产的社会观，是对社会物质生活元素的概括。五行崇拜的对象，不是纯客观的自然物，而是与人类实践有关的事物（甚至就是劳动的工具及产物）。《尚书大传》明确指出：

“水火者，百姓之所饮食也。金木者，百姓之所兴作也。土者，万物之所资生也。——是为人用。”

先秦的思想家往往把五行直接称做“五材”（即构成民生民用的五种基础材料）。这与古希腊那种把水、火、土、气当做纯自然对象的思路是很不相同的。

战国时期的《管子·水地》篇中出现了“水为万物本原”的说法。但这个说法是五行思路的一种发展，是在试图突出五行中“水”的地位与作用，它显得很不定型，所以同一篇文章还有“地者万物之本原”的说法，表现出尚土的倾向。更重要的是，“水为万物之本原”即崇水观念的实质，是崇尚“水德”，是把水“拟人化”的结果，因此与当今不少学者断章取义的解释发挥颇不一致。现将这段话原文完整揭示如下：

“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶、贤不肖、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰水具材也。何以知其然也？曰：夫水，淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；视之黑而白，精也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至平而止，义也；人皆赴高，己独赴下，卑也，卑也者，道之室、王者之器也，而水以为都居。……故曰水者何也，万物之本原也。”

地是万物的根基，水是万物的材具。这里似乎更强调“土”（地）的始基意味。这段话前面讲土是“万物本原”，后面讲水是“万物本原”，这似乎是矛盾的，但实际上是统一的，因为这些命题是从“五行说”的思路发展衍化下来的，而“五行说”的根本精神，就在于强调物质世界的多样性，反对把世界始基归结为绝对单一的形态。这里全面颂扬了水的品德属性，认为水自身清洁，而又善于“洒人之恶”，这是仁德；在量具中至满而止，无需像用斗量米那样使用木概，这说明它自身正直，堪称正德；它无所不流，“至平而止”，这是义德；万物的生长皆呈向上之势，唯有它只往下处去，这种谦卑的品格，正是王者的器度、得道者的风采。正因为它具备如此完满的德性，因为它有资格君临万物、被视为“王者”，直至被视为“万物本原”。试问，难道这里是在认真地探讨宇宙的始基和万物的起源吗？这里称颂水有仁、义、正直、谦卑等美德，试问这究竟是在称颂“物”呢，还是在称颂“人”呢？是关注于自然物理呢，还是关注于社会人伦？显然，这里对自然物的考察，丝毫未减弱对“人学”的根本兴趣，未离开对社会人事的密切关注，这里最根本的着眼点，是社会化的、人化的“德性”，而不是水的纯自然的属性。求善的价值取向从根本上制约着、修正着求真的思维过程，这是中国哲学的普遍特性，五行说、水地说当然都不例外。所以，“水为万物本原”的命题与古希腊泰勒斯“水是始基”的命题在思维路向上实在有鲜明的差异，不可混为一谈。

至战国末期和秦汉时期，中国哲学有了明确的宇宙论体系。一些专门谈“天”说“地”的思想家，直接从“天地”出发，建立哲学的框架体系，而避免直奔人事的主题。这些人被称为“阴阳家”。他们起初未受到思想界的足够重视，但他们毕竟代表一种合乎古典人本哲学发展逻辑的新潮观念，因此，到秦汉之际，其影响已日趋广泛。从秦汉以后，“欲以究天人之际，通古今之辩，成一家之言”（《汉书·司马迁传》）终于成为中国哲人著书立说的新标准、新境界、新观念。

然而，不管怎样谈“天”，“人”都是总的基础和起点。在汉语中，“宇宙”这两个字本指人住的房屋。宇是屋檐，宙是栋梁。尤其是“宇”字（《说文》：“宇，屋边也”）出现极早，其金文字形为：

《诗经·大雅·绵》：“爰及姜女，聿yù来胥宇。”（太王迁岐，与妃子一起视察居处。《毛传》：“宇，居也。”）《易·系辞下》：“后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”《左传·昭公十三年》：“卫〔国〕在君之宇下，而敢有异志？”则“宇下”（屋檐下）已用来比喻在别人庇护之下。此后，“宇”字被引申为国之疆域，又被引申为“大”（《尔雅·释诂》：“宇，大也”）。大约到了战国中后期，“宇”才有了“无限大”的意思，用以表示宇宙空间。《庄子·庚桑楚》：“有实而无乎处者，宇也。”后期墨家也将“宇”作为一切空间的总称。《韩非子·解老》：“宇内之物，恃之以成。”然而无论宇宙的概念变得怎样“大”，人们总是不忘其“屋宇”的原义，汉初《淮南子·览冥》：“凤凰之翔，至德也。……而燕雀较之，以为不能与之争于宇宙之间。”《注》：“宇，屋檐也；宙，栋梁也。”这与“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”（《淮南子·齐俗》）的“宇宙”是两样两个字。仅此一例，已可看出，“宇宙观”在中国古代是很难“纯粹化”的。

即使是战国秦汉时期较为“纯粹”的宇宙论哲学体系，也同样有鲜明的人本倾向。在当时的思想家们看来，人体是一个小宇宙，宇宙是一个大“人体”，秦汉之际的道家、儒家、医家（如《黄帝内经》）都有此种坚定不移的信念。董仲舒综合诸说，提出著名的“人副天数”的学说，即认为天有日月，人有耳目，天有四时，人有四肢，天有十二月，人有十二大节，乃至天有寒暑，人有喜怒等。“人副天数”实在是“天副人数”。“天”实际就是大写的“人”。这个思路初起时，试图脚踏实地地说明宇宙的构成及大自然的规律，无疑是有科学性的，但这个思路的主体印记太强，后来终于走向反面，变成了神学目的论的证明。

“天”最初是原始宗教观念，后亦指自然界。耐人寻味的是，“天”这个汉字本身也是以“人”为本而构成的。试看下表：

在甲骨文与金文中，“天”字都是人的形象，头部特大，以 表示人的颠顶。后来在甲骨文中，圆圈和金文中的圆点变成一横（或在其上再加一短画），成为示意符号，即后来的“天”。《说文解字》云：

“天，颠也，至高无上，从一大。”

“颠”字从“页”（面部），指人的头顶。据《易·睽》和《释文》，“天”最初指一种刺额的刑罚。“大”字在甲骨文与金文中也是正面站立的人形，故《说文解字》说大字“象人形”。在大字上加一横，表示人的颠顶部位，这就是天。可见中国古人是从“人”的角度来体认、理解、说明、规定“天”的。在中国古人的心目中，“人”才是真正“大”的，而“天大、地大”等，都不过是人的放大。

中国古人还常常以人体部位命物。像“头”、“口”、“眼”、“耳”、“牙”、“齿”、“舌”、“身”、“背”、“腰”、“股”、“腿”、“脚”、“足”、“骨”、“肉”等等，其中“头”“口”“眼”“耳”等还被引申为量词。另外，古者以指为寸，以手知尺，以肘知寻，还有咫、常、仞等亦皆以人体为度[1]。这都说明，中国古人在认识天地万物时，是绝对地自觉地以人为尺度的。在中国传统文化中，纯自然、纯客观的观念是无法滋长发育的。

• [1]参见《大戴礼记·王言》，清人孔广森《大戴礼记补注》。