巷云泽

第二节  政治原则：“治人”为本，“治物”为末（哲学并非“在物理学之后”）

人事中最重要的，是政治。

在古代中国，“治物”（包括进行生产、流通、科学研究、技术发明等活动）是小人的事，“治人”才是君子的事。而“治人”，大体就相当于今天所说的政治。

“治人”意味着对人的控制，这以政治权力的确立与完善为前提，因而政权问题（包括政治的品格、形式、权力运用的原则直至权力系统的人事组织等）是中国古代思想家们目光的聚集点。站在权力运作的角度谋划立议（包括提出淡化权力的倡议），这是中国各种学术思潮的总精神、总背景。

六经中的治人的意图是十分突出的。在殷周时代，一切学说都由官方垄断（“学在官府”），掌权者直接就是意识形态的研究者、制订者（如周公），因此，学术与政治是无法分开的。六经无不体现着一定的社会管理意图，涉及神权、政权、政治体制、政治人物、政治事件、政策评价等一系列重大问题。

到春秋战国时期，官学散落，私学抬头（所谓“学术下移”），但学术研究的政治精神却被继承下来，并且有增无减。可以说，至春秋战国时期，意识形态领域的政治气氛更浓、为政治服务的自觉性更高了。

春秋战国是一个动荡不宁的过渡时期。对那样一个处在阵痛中的社会，任何一个阶层都不会感到满意，有人想把它拖向后转，有人想把它引向前进，各种利益群体都希望根据自己的理想来确立未来的社会形态。面对“礼崩乐坏”的局面，社会出现了更为迫切、更为明确的崇德利用，经世致用的学术倾向，而这种倾向被尔后的政治家们所鼓励和引导，终于成为根深蒂固的社会学术传统。

班固分析诸子百家的总起源时说：

“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善；以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，譬犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人（指先秦诸子）遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之才已。仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”（《汉书·艺文志》）

这就是说，诸子的学说全都是政治斗争的产物。诸子百家产生于“王道既衰，诸侯力政”的时代，适应了“时君世主”的迫切需要，虽说“各引一端，崇其所善”，很不一致，但却能相生互补，目标也是一致的（都追求天下大治）。诸子百家都在扬长避短，“穷知究虑”，极力阐明自己的意见主张，虽然难免言辞偏颇，有所蔽短，但在本质上都是六经的支脉和流裔。孔子说，城里失去的传统礼仪可以在乡间求得（“礼失而求诸野”），而诸子百家的学术著作不是比乡间的流影传闻更可靠些吗？所以，六经与诸子，综合起来，就可以代表中国文化的“万方之略”。班固的这一番分析论述，突出了诸子百家学说的政治精神及总的社会人文目标，是符合实际的。

中国古代的哲学家们集哲学、政治、伦理及历史的反思于一身。他们都按照自己的哲学信念生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现他们的哲学及政治伦理主张的工具。

中国各重要哲学流派的政治精神如图所示：

现分述如下：

儒家思想是从传统政治伦理中发展而来的。儒家的经典全部来自古代政治伦理典册。因此，儒家基本是一种政治化的伦理哲学。

孔子本人就既是哲学家又是政治家、社会活动家。他的学说以“礼”为总出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处：

“子曰：‘为政以德，譬若北辰，居其所而众星拱之。’”（《为政》）

“子曰：‘道（导）之以政，齐（约束）之以刑，民免（避免犯罪）而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格（方正规矩）。’”（同上）

“子曰：‘不在其位，不谋其政。’”（《泰伯》）

“子曰：‘不在其位，不谋其政。’曾子曰：‘君子思不出其位。’”（《宪问》）

“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”（《颜渊》）

“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸（之乎）？’”（同上）

“子张问政。子曰：‘居之无倦，行之以忠。’”（同上）

“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（同上）

“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（同上）

“子路问政。子曰：‘先（导）之，劳（役）之。’请益。曰：‘无倦’。”（《子路》）

“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先（导）有司（官吏），赦小过，举贤才。’”（同上）

“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟（马虎）而已矣。’”（同上）

“子曰：‘其身正，不令同行；其身不正，虽令不从。’”（同上）

“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有（困难）？不能正其身，如正人何？’”（同上）

“叶公问政。子曰：‘近者悦，远者来。’”（同上）

“子夏为莒父（鲁国一城邑，在今山东莒县境内）宰，问政。子曰：‘无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。’”（同上）

“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫（他）何为哉？恭己正南面而已矣。’”（《卫灵公》）

“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政（柄）不在大夫。天下有道，则庶人不议。’”（《季氏》）

“谨权量，审法度，修废官，西方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”（《尧曰》）

“子张问于孔子曰：‘何如斯（就）可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’子张问：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。’子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡、无小大，〔皆〕无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？’子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。’”（同上）

孔子这些著名的政论文字，对中国社会发生了广泛影响，大多成为政治思想坛上的千古名言警句，这是稍翻史书就可知道的。（《论语》还有许多间接论“政”或涉及论“政”“论”“治”的文字，不再一一列举。）孔子的政治见解是围绕着“礼”与“德”而展开的，有鲜明的主题，确定的目标，堪称是完整的政治纲领。孔子携弟子们到处推行宣传这种政治纲领，在“时君世主”面前演说，寻求参政机会，以便落实这种纲领，可知孔学直接就是政治斗争的产物，甚至可以说，孔子和他的追随者组成了一个在东周期惹人注目的政治团体。

孔子以维护传统（首先是政治传统）的姿态出现，力图使自己的思想不带个人的性质，这就使他的主张很容易被社会普遍认同，尤其是被以正统自居的政治家们所认同，他由此而成功地使儒学思想体系成为中国哲学的主潮。孔子以后，孟子极力阐扬了“仁政”“王政”“善政”的思想，而荀子则深入探索了政治体制的问题，提出“礼者，政之輓wǎn也。为政不以礼，政不行矣”（《荀子·大略》）等主张，从而使儒学的政治精神变得更为醒豁。此后在中国政治历史上绵延不绝的王霸道之争，就是在儒学内部的孟荀之争中开始明确形成的。

正是由于孟、荀等人的不懈阐扬，大约在秦汉之际才出现了《礼记·大学》篇（此篇后来被抽出单独成册，成为四书之一）。《大学》把儒学的基本精神概括为著名的“三纲八目”。这就是：

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”

“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

这里所说的步骤原则是：格物、致知——正心、诚意——修身、齐家——治国、平天下，其最后的环节和最高的目标，是“国治而后天下平”。治国平天下的主张，反映了时代的政治要求，是儒学在乱世得以存在、传播和发展的基本原因，如果没有这一最高纲领，则儒学就会失去对社会（尤其是统治者）的吸引力，更不会成为后来的官学形态[1]。

• [1]战国秦汉之际，儒学亦称“儒术”，即治国的方法。《荀子·富国》：“儒术诚行，则天下大而富。”西汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独崇儒术”，则“儒术”一词的治国意义就更突出、明确了。

道家似乎是远离政治的，但行动上的远离本身就包含着思想上对现实政治的不同看法。在这个意义可以说，道家学派同样开端于一定政治见解。正由于道家哲人在行动上远离现实政治，所以道家的政治观才有更为深沉的历史感。班固在《汉书·艺文志》中指出：

“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”

这是说，道家不仅同样关心政治，而且能从历史高度议政论政，所以特别强调“秉要执本”，其“清虚”“卑弱”等主张，都是政治的策略、计谋、手段等，因此，道家学说可以被理解为“君人南面之术”，即使君人“智者见智”。

事实上，道家哲人的确在用清醒睿智的目光在观察着现实的政治。在《老子》一书中，直接议论如何治“民”的，共33处（如“使民不争”“我无为而民自让”“民之难治，以其上之有为”等），直接建议“侯王”的，共五处（如“侯王若能守之”“侯王得‘一’以为天下贞”等），言“兵”共12处。尤能体现出强烈政治精神的，是关于“治国”的论述，共21处，涉及11个章：

“爱民治国，能无智乎？”（第十章）

“国家昏乱，有忠臣。”（第十八章）

“国之利器，不可以示人。”（第三十六章）

“修之于身，其德乃真，修之于家，其德乃余，修之于乡，其德乃长，修之于国，其德乃丰，修之于天下，其德乃普。故：以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”（第五十四章）

“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（第五十七章）

“民多利器，国家滋昏。”（同上）

“治人、事天、莫若啬（吝啬、积蓄）。夫唯啬，是谓早服（早作准备）。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国，有国之母，可以长久。”（第五十九章）

“治大国若烹小鲜。”（第六十章）

“大国者下流，——天下之交、天下之牝pìn。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下（谦下）小国，则取小国；小国以下大国，则取大国，故，或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜（领导）人，小国不过欲入事（奉承）人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。”（第六十一章）

“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（第六十五章）

“受国之垢（承受国家的屈辱），是谓社稷主，受国不祥（承受国家的祸殃），是为天下王。”（第七十八章）

“小国寡民。”“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第八十章）

治国的目的，是取天下，“为天下王”（全书论及“天下”者共56处，涉及33章）。这种治国平天下的政治精神，与儒家完全一样，只是方法思路、原则主张迥然相异罢了。上述论题，从政治现状谈到政治理想（谈理想的目的是批判现状），从国内政治谈到国际政治，方法论的因素颇为突出，这就难怪班固要把老子的学说片面归结为“君人南面之术”了。事实上，《老子》一书的确启发了历代著名的政治思想家。司马迁在为先秦诸子列传的时，索性将老、庄、申、韩列在一起，几乎把道家与法家在原理思路上混作一谈了。

庄子的学说较少政治色彩，但即使超脱如庄子，也时常借寓言阐发治民治国的道理和以淡泊为旨的政治理想。《庄子》内篇中有《应帝王》篇，居然也畅谈“为天下”的方略，强调用无事无扰的方法达到“为天下”的方略，强调用无事无扰的方法达到“天下治”。