巷云泽

第三节  伦理原则：道德为本，智慧为末（哲学并不是“爱智慧”）

伦理关系是人类最古老的社会关系，远在政治关系萌发之前就已经形成。在政治规范形成后，伦理规范仍无所不在。毫无疑问，伦理学比政治学更有哲学意味，因为它具有永恒性。只要有人类，就永远有伦理道德问题。

在以人和社会为研究重点的中国哲学中，伦理道德问题备受重视。

从表面看，法家是一个例外。法家有许多抨击传统道德观念的言论，其措辞之尖锐、深刻，足以使尼采的信奉者们瞠目。但细一考察，就不难发现，法家否定的只是政治建设中的道德手段的空泛的道德说教，并不一概地否定道德。法家否定的只是道德化的政治，反对政治与道德不分、以道德代替政治。

事实上法家也是重视道德的。法家不相信人们的道德觉悟，但却高度重视社会的道德规范。《韩非子·忠孝》篇云：

“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”

这正是后世儒学极力倡导的“三纲”的理论来源，而“三纲”是封建道德的核心。足见法家与儒家是根本相通的。法家不仅不反对把道德关系规范化，而且还站在最强硬的立场，主张用专政的手段保证落实道德规范。法家之法繁苛细察，其间包含着大量的人伦道德内容（如商鞅变法中对民俗的规定等）。在中世纪，法律的这种道德化倾向日趋严重，以至道德规范与法律规范难分难解，比如“不孝”“失节”等行为就可能被处以极刑。这与其说出于儒家学说的影响，不如说是法家学说本来就没有脱离伦理原则，法家归根结底是在传统的范围内反传统的。

从表面看道家也有所例外。道家具有更深刻的反传统精神。道家否定一切文明成果，甚至也否定道德进化的成果——道德规范与道德观念（礼、仁、义、忠、信等）。但是实际上，道家并不是非道德主义者，道家并不否定道德本身的价值，恰恰相反，道家高悬道德的理想，并以此对现实道德状况乃至政治状况提出了尖锐猛烈的批判。按照老子的看法，道德规范本身就是道德不规范的产物。道德规范一旦产生，反过来强化了道德的衰落，因此挽救道德的唯一办法，是抛弃已有的道德规范及道德观念，使人际关系退回到原始的和谐状态去。《老子》云：

“大道废，有仁义。”“六亲不和，有孝慈。”（第十八章）

“绝仁弃义，民复孝慈。”（第十九章）

“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（第三十八章）

看得出，老子的本意是要挽救道德、重整道德，而不是要从根本上否定一切道德理想和道德价值。至于《庄子》一书，屡屡把理想的社会称做“至德之世”，其伦理原则就更毋庸赘言了。

道家哲人忧心忡忡地注视着物质文明的进步与积累，认为这刺激了人们的欲望，扰乱了人们的心境，认为“机巧之事”必然滋长违反道德的“机巧之心”。此外，《老子》中所说的“功成身退，天之道”，“天之道，不争而善胜”，“天之道，损有余而补不足”，“天道无亲，常与善人”以及“以正治国”，“爱民治国”，“治人、事天、莫如啬”，“受国之垢，是为社稷主，受国不祥，是为天下王”等命题，也无不体现着伦理原则乃至道德至上的精神。他的政治理想说到底是一种道德理想。显而易见，老庄的政治批判乃至文化批判思路，是道德化的，老庄同孔孟一样，把道德当成了评判历史活动的最终标准，只是其道德理想迥异于孔孟罢了。

老子、庄子把政治与道德也是一揽子考虑的，所谓身、家、国、天下，奉行的是同一个原则。《老子·五十四章》所说的“修之于身，其德乃真，修之于家，其德乃余，修之于乡，其德乃长，修之于国，其德乃丰，修之于天下，其德乃普”，这与儒家所说的修身、齐家、治国、平天下，有异曲同工之妙。老子在这里强调的也是“吾道一以贯之”，而这个“道”，同样充满了“政者正也”即修身养性的精神。

墨家学说具有更鲜明的道德主义的倾向。墨家的政治主张，归根结底都是道德主张的扩展衍伸（所谓“兼爱”“尚同”“尚贤”等，都是把一定的道德原则绝对化极端化的结果）。墨家作为政治派别，在泛道德主义的方向上却比儒家走得更远。墨家批儒峻烈而无情，开百家争鸣之先河，然而墨家并不是批判儒家尊德，恰恰相反，是批判儒家所尊之德尚不够完善和彻底。儒家的“仁者爱人”，用的是“推己及人”的方法，有远近彼此之分，可以说是“爱有差等”。而墨家则主张，破除等级观念、抛弃家庭私情、突破国际疆域，实现绝对同一的、没有差等的人类之爱。《墨子·兼爱》云：

“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易（取代）之？子墨子言曰：以兼相爱、交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法，将奈何哉？子墨子言：视人之国，若视其（己）国，视人之家若视其（己）家，视人之身若视己身。”

“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？——视父兄与君若其身，恶（何）施不孝？犹有不慈者乎？——视弟子与臣若其身，恶使不慈？故不孝不慈亡（无）有。犹有盗贼乎？——视人之室若其室，谁窃？视人之身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大国之相乱家、诸侯之相攻国者乎？——视之家若其家，谁乱？视之国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈。若此，则天下治。”

这就是墨子为乱世所开的药方，为“天下治”所指示的路径。在墨子看来，人世间的一切祸乱、怨恨、不和，皆因缺乏爱心所致。因此，越是乱世越要推崇爱心，越是缺乏爱越应提倡爱。人与人要爱得忘掉自我、忘掉阶级、忘掉国家，这样才能化解社会矛盾，而世间的一切不忠、不惠、不慈、不孝、篡乱、欺诈、盗窃、残害、战争、流血、罪恶，就都将化为乌有。这与两千多年后的费尔巴哈的“爱的宗教”非常相似，但可惜这种不分等级之爱即使在今天仍是一种道德化的空想。

墨家倡扬绝对利他主义，力图使大家都成为“毫不利己”之人，这在现实生活中根本无法推广，因此只是苦了他们自己。墨家之徒全都像是苦行僧。他们“日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足以墨。’”（《庄子·天下》）。与此同时，墨家还崇奉一种在乱世中特有的，为弱者所迫切需求的道德准则——侠义道德。墨家之徒重然诺，轻死生，趋义趋难，肝胆相照，开一代侠风。《吕氏春秋·上德》记载了墨家之徒83人为侠义道德所驱使而集体自杀的真实故事，深刻反映了墨子信徒的牺牲精神和献身勇气。《淮南子·泰族训》云：“墨子服役者百八十人，皆可使赴蹈刀，死不旋踵。”这是真实可信的。侠义道德是墨家学派的基本信条，也是这个特殊学派的重要纽带。

墨家的崇高道德理想深刻影响了儒家后学，以至产生了一部重要的儒学文献，这就是在近代中国赫赫有名，对洪秀全、康有为、谭嗣同、孙中山都发生过直接影响的儒家著作——《礼记·礼运》篇，该篇载：

“昔者仲尼与于蜡宾（参与蜡祭的助祭）。

“事毕，出游于观（宫门外两旁的楼台）之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也（鲁礼、鲁政、传统文化的衰落）。”

“言偃（子游）在侧。曰：‘君子何叹？’”

“孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也（未赶上那个时代），而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与（举）能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏guān寡孤独废疾者皆有所养。男有分（职），女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户（大门）而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼仪以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤（敬重）勇智，以功为己。故谋用（由）是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，型仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去——众以为殃！是谓小康。’”

这里把儒家历来津津乐道的三代称做“小康”社会，而把孔子从来不曾说过的“大同”社会视做最高的理想境界，对“天下为家”（天下变成一家私有之物）乃至传统礼制公然持批判的态度。难怪历代的注疏家们疑窦丛生，认为这里借孔子之名所记载的并不是孔子的思想言论。的确，这里借用儒家的语言，阐发的却不尽是儒家的思想观念，它已有机地融汇了道家批判社会文明的思路及墨家的“兼爱”与“尚同”的理想。这种极高尚的人文主义目标，是墨、道、儒三家相结合的产物，因而是中国传统文化的一种特定的结晶体（西方社会在痛苦的反思中于“文艺复兴”时期才提出这种道德主义的“大同”理想，是由人文主义者莫尔及康帕内拉等提出的）。

先秦其他各家的政治精神亦无不归结于伦理道德原则。农家的“并耕”，是对现实政治的道德化的批评，而兵家对于将帅的要求也离不开道德标准（《孙子兵法》中“将”的五项标准是“智、信、仁、勇、严”）。更有意思的是，连专讲宇宙论的阴阳家也是以道德为出发点与归宿的。阴阳家用天道循环论证历史循环，为改朝换代造舆论，而他们批判现实政治的原则立场，仍然是人伦道德。司马迁在记述邹衍其人及其学说时说：

“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》，正之于身，施及黎庶矣。……然要其归，必止乎仁义节俭、君臣上下、六亲之施。”（《史记·孟子荀卿列传》）

可见邹子之学虽说闳大不经，但其出发点却亲切实在，明确针对的是“有国者益淫侈，不能尚德”这个现状。邹学的宗旨，归根结底竟是用仁义节俭等道德规范教育“有国者”并用“阴阳怪迂之变”说服其修身正己。从这个角度看，貌似怪异的阴阳家，却原来是非常正统的道德论者，难怪其很快就与儒家学派打成一片，从此难分难离。