巷云泽

第四节  尊祖原则：前人为本，后人为末（哲学是重视历史联系的“人学”）

伦理原则的核心是尊祖。

尊祖意识植根于人类最古老的伦理关系——血缘关系之中。

中国人的尊祖观念与传统宗教（原始宗教）密切联系着。中国社会从殷代起形成了祖宗崇拜的传统。殷人相信人死可以成神，因此重视祭祖，祈求祖宗在冥冥中降福降佑。殷代的帝王每每以“祖”为称号，同时又以十干的日为称号，这样，就有了祖乙、祖辛、祖丁、祖甲等天人合一的称号，这反映出殷人的信仰追求。

直至周代，祖宗神仍是崇祀对象，著名的《尚书·金滕》载，周武王病重，周公亲自向神灵祈祷，而他所面对的神灵，竟全部是周王室的祖先。按当时人的观念，人病危属先祖召唤，于是周公极力推荐自己，说自己“多才多艺，能事鬼神”，而长孙（元孙）周武王不如自己“多才多艺，不能事鬼神”。他恳求以己身代周武王前去侍奉祖先，以确保地面上新王朝大局稳定。这次祷告，所关圣为重大，所以“乃纳册于金滕之匮中”，后来，这份金滕档案还有力地澄清了关于周公的种种流言，从多方面稳定了周初的政治关系和社会情绪。

殷周以后，中国社会祭祖的传统从未中断，沿习至今。

受这种崇祖、祭祖的传统文化观念的制约影响，中国古代的思想家无不敬祖、尊祖。当然思想文化领域的“祖”，含义要广泛些，是指同种文化的一切先辈人。尊祖就是尊古。

尊祖（尊古）主义，这是中国传统哲学的又一根本原则。

儒家的尊祖——尊古态度较为审慎。孔子在《论语》中虽也盛赞过尧、舜、禹之政，如说：“大哉，尧之为君也”（《泰伯》），“巍巍乎，舜、禹之有天下也”（同上），“禹，吾无间然（挑剔）矣”（同上）等等，但是，在他那个时代，夏、殷之礼已不足征，只有周朝的典章制度是可考的，因此孔子最终还是强调“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾yì》）。

墨家主张回到第一代文明社会——夏朝去，但墨家对夏朝的情形也不了解，因此法夏不法周只是一种更激进的尊古表态罢了。墨子有许多新颖的见解，却都必定假借“先王”的名义发表出来。比如他批判“礼”，就说“圣王不为礼”；他批判“乐”，就说“圣王不为乐”，他主张“兼爱”，就历述禹、汤、文、武实行兼爱之事。因此，他的“法先王”纯属借题发挥，其实是让先王为他的“爱的宗教”服务。

法家是反对法先王的，因此对儒、墨施行猛烈批判，但即使是法家，也不否认过去的时代比当今之世好。韩非说：

“古者丈夫不耕，草木之实足食也，妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。”（《韩非子·五蠹dù》）

“尧之王天下也，茅茨不翦jiǎn，采椽chuán不斫zhuó，粝lì粢zī之食，藜lí藿huò之羹，冬日麂jǐ裘，夏日葛衣，虽监门之养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒lěi臿chā以为民先，股无胈bá，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。”（同上）“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（同上）

“古人亟jí于德，中世逐于谋，当今争于力。”（《韩非子·八说》）

这里明显照抄照转了儒墨两家（尤其是墨家）的传说。其实尧、舜、禹等酋长未必“身插耒臿以为民先”，更不可能比部落民乃至奴隶更苦，当时关于“古圣王”的这些传闻，只是一种美化的理想化罢了。

道家走得更远。道家认为，文明社会从整体讲都是“大道废”的时代。道家主张回到“小国寡民”乃至“结绳记事”的原始状态去。

可以说，先秦的百家争鸣，在总体上笼罩着一种美化古代的情调和气氛。

到中世纪后期，复古的倾向愈益强固。宋明时代的正统哲学家朱熹认为，到他为止的中国社会，没有一天实行过正道，顶多是出现过几次“小康”而已。秦皇、汉武、唐宗、宋祖固然不在话下，连他那个时代的南宋统治者，也没有被他抬举。“千百年之间，……虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（《答陈亮书》）。这简直令人愕然。

哲学家们的这种“今不如昔”“孙不如祖”的观念，成为一种传统思想观念。在中国文化中占据绝对主导地位。“人心不古”成为中国传统社会一种永恒的叹息。

在中国古代，一种新学说出现了，一般都要与古人（尤其是古圣哲）的名字联系起来，“高远其所从来”（《淮南子·修务》），这样，才能被社会民众所普遍接受，甚至才能问世存身。

孔子为了加重自己学说的权威感，总是借重于周公，墨子批孔，推重的是更早的大禹。孟子批墨，称道比大禹还早的尧舜。农家驳孟，抬出的是比尧舜更早的神农。道家、兵家等，则极力推崇黄帝。这种托古倾向，韩非早已揭发。

《韩非子·显学》云：

“孔子、墨子，俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？殷周七百余岁，虞夏二千余岁，而不能定儒、墨之真。今乃欲审先王之道于三千岁之前，意者其不可必矣。无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。”

古代的圣哲早已死了，而后代的思想家们纷纷称引他们，难免“取舍不同”，却都以真传自诩，所以争论不休。死了的不能复生，活着的却要向死者认同，这就导致“非愚则诬”的思想混乱。韩非主张从现实政治出发，反对以远古圣哲的言行为标准。但有趣的是，法家（包括韩非自己）在关键时刻也要托古自重，抬出极古老的黄帝来（如《韩非子》中的《扬权》《饰邪》等）。当然，法家所托的黄帝乃至偶尔提及的尧舜，必显出一副法家的形象！

梁启超考证说：

“周秦诸子罔不改制，罔不托古。……老子之托黄帝，墨子之托大禹，许行之托神农，是也。”（《清代学术概论》）

中国古代的思想家学术论坛，托古成风，而且所托的人物和时代越来越早。大体的规律是，越晚出，越早托。这是中国文化著作史上的一个“秘密”。

在西方人看来，自然科学是最忌讳拘守古人的，然而在中国，天文学、农学、医学等学科（这都是中国古代的科学长项），皆推重古人。秦汉之际的《黄帝内经》假托黄帝、歧伯之名问世，因而成书的细节难以确知，可惜这部中国医学史上开创性的煌煌著述，其作者姓名却根本无法考证（类似的情形还有《周髀算经》等）。

秦汉以后，尊孔、述孟、解老、引庄蔚成风气，愈演愈烈，没有什么学派、思潮愿意和敢于公然申明开拓、独创。两汉独尊儒术，但所谓“五经”“六经”，多非孔子的著述，而是传统文化典籍，所以两汉尊经运动实际是一场否定诸子争鸣、向古老源头文化复归的思想运动。

魏晋南北朝四百年的玄学锐意冲破经学束缚，开一代崭新学风，但它仍是以复古形式出现的。它把道家儒学化，把儒学道家化，所托重的“三玄”（《周易》《老子》《庄子》）全部是先秦典籍，其中《周易》堪称是中国最古老的典籍。

隋唐发生了影响深远的古文运动。这从形式上讲是一次古文复兴运动，从内容看，则是一次“回到孔孟去”、抵制外来文化（佛学）、认同传统文化的思想复归运动。

宋明道学（理学）思潮作为儒学大复兴的产物，直接从说《易》开始。唐末及两宋的思想家们依据新的认识（包括最新的数学成果）重新排列了八卦顺序和方位，按理应该标著为唐八卦、宋八卦等才合适，但创设者们偏偏称它为“先天八卦”“伏羲八卦”，以表示比春秋战国时期形成的“文王八卦”更权威。所以，所谓“先天”“后天”，实在是后代为八卦文化所强加的名称，按实际的历史顺序讲，恰恰是“后天八卦”在先，而“先天八卦”在后。所以研究中国古代文化，务需注意这种托古自重、攀比尊古的特征，不能将古人所托之“古”信以为真。

中世纪最大胆、最激进的王安石变法，也是托古而行的，为的是“钳儒者之口”。明清“天崩地解”之际的思想家们，立论极为新颖，黄宗羲、顾炎武还提出民主立宪制的思想萌芽，但他们同样以“三代之盛”为圭guī臬niè。甚至在近代社会，康有为、梁启超模仿日本资产阶级，实行维新变法，也不得不托古自重。康有为写《孔子改制考》，搜集历史资料，论证变法的基本思路和指导思想，这有效地堵住了反对派的言路，在舆论上占了上风。

尊祖主义的思想路线的形成，大体与中国人文环境有密切关系。中国哲学产生在一个相对封闭的大陆型的人文历史环境中，周边地区都很落后，当殷人开始祭祖时，周边民族还处于图腾崇拜的阶段，当周人已开始强调“德”（人的因素）时，周边民族还远远未能摆脱自然神的崇拜。至于综合国力、民众生活、社会组织程度等诸种方面，差异就更明显了。由于没有横向比较的条件，中国人就只好以自身作纵向的比较，即拿现实同回忆作比较。现实总是不尽如人意的，而历史却在流传的过程中被不断地加工、改造，被理想化。人们由于不满现实而回忆历史，而从批判中引发的回忆难免带有强烈的选择性乃至一定的夸张性。这就逐渐形成了美化往昔的思维定势。

（当然美化历史并不是一定要开历史的dào chē，毋宁说在当时历史条件下，尊古实在是“非今”即批判现实的最好方式。在某种意义上，中国哲人的“述而不作”往往都带有西方“文艺复兴”的意味。孔子就是中国“文艺复兴”的第一位旗手。只是中国的文化传统过于强固，因而越到后期越“复”而不“兴”，或者说越“复兴”越强化了文化传统本身的惰性力，越表现出这种“复兴”方式本身的消极的一面罢了。）

尊古主义亦与社会经济形态有深刻联系。在中国古代的经济形态——小农经济中，往昔的经验具有至高无上的权威性，“不听老人言”是要吃亏的。小农经济重继承、轻创新，依靠先辈的指导维持稳定的生产循环，在家长权威的高度和率领下，耕耘收获，直至分配和消费，由此形成敬老尊祖的心理习俗，就是十分正常的。这种情形与商业经济不大相同。商业经济固然也看传统经验，但商业活动千变万化，一味遵循老经验恰是要吃亏的，盲从家长权威是会破产的，因此在商业经济形态中，敬祖意识毕竟淡薄得多。经济造就了观念，观念亦制约着经济，二者在长期的作用与反作用中皆趋稳定。相对而言，观念要更稳定些。一定的经济形态变更了，观念仍会长期存在。