巷云泽

尊祖的核心是“孝”。

孝，就是肖（相似）、效（仿效），实质是向前人认同。

这体现出把人与人内在联系起来的思维原则。

人与人有多种联系，基本是横的联系和纵的联系。前者是现实的一切社会联系，后者则是包含在这种联系之中的两代人乃至多代人之间的联系及奠基其上的今人与前人的联系，实质是社会历史联系。

中国哲人看重纵的联系。他们努力思索“人”的本原，——正如西方哲人在尽力思索“物”的本原一样。——看到了“人”的衍生路线：前人→后人。这是一条永恒的生生之链。人皆父母所生，因“生”而“有”；人之为人首先是“有”，是存在，然后才是一切现实的社会联系性。“生”是有序的。前人产生后人，“生生只管不息”（二程语），这就有了社会、有了历史，有了不同的文化传统。在人文衍生的长河中，前人是本，后人是末，前人是源，后人是流。从某种角度看，以祖为尊、以“生”为恩（德）、以前人为本的中国哲学也许是最有历史感的哲学。

中国人看重天伦，认为这是一切社会联系的轴心。没有天伦联系，社会就没有“生生不已”的过程，失去纵的联系，社会就不复存在。因此，中国哲学的实际思路是：以“人”为本位——把“人”归结为诸种联系的总合（揭示人的辩证本性）——尊崇“人”自身的纵向联系（社会历史联系）。它反复论证并全力维护“祖”的权威。

前人（祖先）给后人留下物质的精神的遗产。后人只有继承这些遗产，才能保持对自然界的相对优势。因此，纵的联系实际又是一个无限延伸的继承之链。这是生生之链的另一个侧面。谁都无法拒绝继承、割断历史。而宗法文明，正是以崇生重继为主题的文明，“孝”（认同、相肖、仿效）实际就是全盘继承的精神。在特定历史条件下，“不肖子孙”确实是难以存身的。“孝”作为宗法社会“一以贯之”之道，是对中国辩证人本主义哲学纵向思维法则的最高概括，它植根于人情、人性之中，符合人类生存斗争的客观需要，因此有多方面的合理性，这是宗法文化及“孝”的观念得以存在、发展、完善、升华的历史根据，也是我们永远无法对宗法文明及“孝”的观念采取简单抛弃态度的根本原因。

“孝”从生活经验形态转化为一般的观念形态，又上升到哲学层次，成为“仁之本”“人之本”，即成为人本主义的哲学观念，经历了一个漫长的历史时期，直到封建社会解体时，这种既通俗又高雅、即易知又难论的观念仍未结束其不断发展的过程。

在殷代，“孝”的观念，逻辑地包含在古老的祭祖仪节及追远的情思中。祭祖就是孝祖。因此“孝”的观念最初与宗教信仰混在一起，可以说中国社会先有孝的宗教，后来才有了孝的概念，孝的哲学。

到了周代，“孝”的观念明确形成。周代金文中开始出现“孝”字。如“显孝于申（神）”（《克鼎》）、“祖孝先王”（《宗周钟》）等。《尚书·周书》中亦多有“孝”字，如“用孝养厥父母”（《酒诰》）、“追孝于前”（《文侯之命》）及“不孝不友”（《康诰》）等。《诗经·周颂》中有“绥予孝子”（《雍》）、“永世克孝”（《闵予小子》）等。《诗经·大雅》中关于孝的名句有“永言孝思，孝思惟则”“绳其祖武”（《下武》）、“君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类”（《既醉》）等。

周人“以德配天”“以孝配德”，从传统的“祀祖”之制中总结出“孝”的观念，这是认识上的飞跃与升华。

金文中的“孝”字，形状如下：

上半部就是老字，象老人长发屈背之形，下半部为子字，是儿子之意。今“孝”字仍由老与子二字合体构成（其中老字是省笔）。《说文解字》：“孝，善事父母者。从老省，从子。子承老。”《逸周书·谥法篇》：“五宗安之曰孝，慈惠爱亲曰孝，秉德不回曰孝。”

可知“孝”的原义是安宗承老。

“承老”的“承”，乃是承奉、承养、继承的意思，而核心的意思，是继承，直至模仿、仿效（“肯堂肯构”）。这不仅因为在老人那里有着用终生的辛劳乃至血汗换来的宝贵经验，“承老”是继续生存的前提，而且因为老人是原始部落的当然的领导者，他们希望后辈承续他们的足迹（“克绳祖武”），少走弯路，同时也保证老有所养。所以，这里也透露出原始长老制的遗风（一点可与《仪礼》等相参照）。所以，一方面，尊老就是尊重以往的经验，另一方面，尊老亦是尊重权力，遵从实际掌权者的意志。

由于中国历史发展的特殊性，氏族血缘关系在国家形成后被保存下来，并被以文明的形式加以强化，这样，“孝”也就深入到国家的观念之中。在国家体制中，政治与家庭（国与家）是混在一起的。对社会统治者而言家就是国（国的上层），国也就是家（家的私产）。一国之君必是一家之长。国君是全国最大的家长，担任着“父亲”的角色。在这种情况下，家长制与皇权制完全合而为一。孝本身就是忠，忠也就是孝[1]。在国君的家庭内部（在全国的社会上层），忠于君与忠于父是一个概念，而忠于父显然更有亲切感，更符合传统的“吉德”观念[2]，更易于唤起人们的伦常经验和道德良知，因此，也就更加有效、有力。其次，君主制以家长制为基础，要求全民用事父的态度事君，用事君的态度事父，这也有利于加强下层社会的稳定性。古代社会对于不孝者，往往采用重刑，其目的正在于加强这种社会根基的稳定性。

• 忠本不并专指忠君。《论语》中说：“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）。“为人谋而不忠乎”（《学而》）、“言忠信，行笃敬”（《卫灵公》），可见直到孔子的时代，“忠”的涵义还是比较宽泛松散的。忠之为“忠君”，有赖于“国=家”体制的强化及“孝”观念的催化。

• 《左传·文公十八年》：“孝敬忠信为吉德”。“忠”被排在“孝”的后面，在所有“吉德”中，“孝”在首位。

据《尚书·尧典》称，尧之所以举用舜，就因为舜有“孝”的美德（俊德）。舜处在一个不好的家庭环境中。“父顽，母嚣，象傲。克谐以孝。”父母均非德义忠信之人，异母弟（名字叫象）也不友善，但舜以“孝”为德，终使阖家欢睦。这正是宗法社会最宝贵的人才。不管《尚书·尧典》的内容的真实程度被如何认定，“克谐以孝”都的确早就引起了社会统治者的高度重视。

周代以后，“孝”的观念弥漫日甚。在中国这个以家族为本位的社会，以“孝”为“俊德”的观念，至少代表了周代的认识水平。“孝”的精神此后沉淀为人们的社会心理，普遍反映到先秦诸子的学说中。

道家反传统文化，但决不反宗法文化最核心的精神——“孝”。《老子》说：“绝仁弃义，民复孝慈。”可见孝属于老子所追求的最高伦理目标。老子否定仁义的目的，恰恰是为了恢复最纯朴的天伦关系，回到人类文明的开端去。

法家把孝与忠的位置调换了一下，突出了“忠”，但决不否定“孝”，只是突出了“孝”的政治内容而已，认为孝本来就包含着忠。法家显然无意于触动一家一姓的王权私有制，相反要绝对地维护王权的私有化。墨家稍有例外。墨家提倡“兼爱”“尚同”——无远近、无差别的博爱，这未免冲淡了孝亲的主题，脱离了宗法文化的基本旋律，因此，终于遭到了孟子学派的猛烈抨击，被说成“无父”，被视为“禽兽”，这后来竟成为“定论”。所以，兼爱虽然高尚，但未能突出孝亲为大的根本原则，此后终成绝响。因此，儒胜墨败有着深刻的人文背景，是中华文明的必然选择。然而值得注意的是，即使是墨家，也不从根本上否定孝，它只是想把孝道精神推广扩充而已！（《墨子》一书反复推重“孝慈”，这是无须一一清点赘引的。）

最重视孝而又有完整系统的孝道理论的，当然是儒家。《论语》中直接论孝共10处，另有多处虽无孝字，却也是论孝名言。清点如下：

“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（《学而》）

“孝悌也者，其为仁之本欤！”（同上）

“弟子入则孝，出则悌。”（同上）

“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（同上。又见于《里仁》）

“孟懿子（鲁国大夫）问孝。子曰：‘无违。’”

“樊迟御（驾车）。子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼、祭之以礼。’”（《为政》）

“孟武伯问孝。子曰：‘父母，唯其疾（病）之忧。’”（同上）[孟武伯是上文孟孙氏的儿子，此话可能影射其父有毛病过失。]“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”（同上）

“子夏问孝。子曰：‘色难（最难的是对父母和颜悦色）——有事，弟子服其劳，有酒食，先生（父母）馔zhuàn，曾（竟）是以为孝乎？’”（同上）

“孝慈，则忠。”（同上）

“孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。”（《子张》）

“事父母，能竭其力。”（《学而》）

“慎终、追远，民德归厚矣。”（同上）

“子曰：‘事父母，几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”（《里仁》）

“父母在，不远游，游必有方。”（同上）

“子曰：‘父母之年（岁），不可不知也。一则以喜，一则以惧。’”（同上）

“出则事公卿，入则事父兄。”（《子罕》）

“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）

“夫君子之居丧，食旨（甜美）不甘，闻乐不乐，居处不安”。“三年之丧，天下之通丧也。”（《阳货》）

孔子思想体系的核心是仁，而“孝悌也者，是为仁之本欤”，足见“孝”在孔学体系中的根本地位。所谓“三年无改于父之道，可谓孝矣”，根本上对当政阶层而言的，包括用人及行政举措等各个方面，这就使老一辈当政者死能瞑目，客观上有利于维护政策的稳定性和连续性，确保社会安定。

孔子以后，儒家学者继续认证阐发孝道。大约在战国末期，形成《孝经》。孝之为经，是中国文化的总趋势。儒家全面感受到这种宗法文化的大势，及时推出《孝经》，因而成为中国宗法文化的当之无愧的宗主。《孝经》在中国历史中有举足轻重的地位。好在原文不长，且通俗易读，现整揭如下：

《孝  经》

开宗明义章

仲尼居，曾子侍。

子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用（因而）和睦，上下无怨。汝知之乎？”

曾子避席，曰：“参（曾子名曾参）不敏，何足以知之？”

子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐。吾语汝。——身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云‘无念尔祖，聿yù修厥德。’”

 

天子章

子曰：“爱亲者不敢恶于人（亲），敬亲者不敢慢于人（亲），爱敬尽于事亲而德教加于百姓，刑（典型、示范）于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：‘一人有庆，兆民赖之。’”

 

诸侯章

在上不骄，高而不危。制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也，满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人。——盖诸侯之孝也。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”

 

卿大夫章

非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙。——盖卿大夫之孝也。《诗》云：“夙夜匪懈，以事一人。”

 

士章

资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀，——盖士之孝也。《诗》云：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”

 

庶人章

用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。

故，自天子至于庶人，孝无终始而患不及者，未之有也。

 

三才章

曾子曰：“甚哉孝之大也！”

子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱而民莫遗其亲，陈之于（以）德义而民兴行，先之以敬让而民不争，导之以礼乐而民和睦，示之以好恶而民知禁。《诗》云：‘赫赫师尹，民具尔瞻。’”

 

孝治章

子曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心以事其先君。治家者不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，故明王之以孝治天下也如此。《诗》云：‘有觉德行，国四顺之。’”

 

圣治章

曾子曰：“敢问圣人之德无以加于孝乎？”

子曰：“天地之性人为贵。人之行莫大于孝，孝莫大于严（敬）父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德又何以加于孝乎？故亲生之膝下，以养父母日严，圣人因严以教敬，因亲以教爱，圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。

“父子之道，天性也。君臣之义也，父母生之，续莫大焉，君亲临之，厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德，不敬不[其]亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉，不在于善，而皆在于凶，德虽得之，君子不贵也。君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民，是以其民畏而爱之，则而象之，故能成其德教而行其政令。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。’”

 

纪孝行章

子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。事亲者居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵，三者不除，虽日用三牲养，犹为不孝也。”

 

五刑章

子曰：“五行之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”

 

广要道章

子曰：“教民亲爱莫善于孝，教民礼顺莫善于悌，移风易俗莫善于乐，安上治民莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦，所敬者寡而悦者众，此之谓要道也。”

 

广至德章

子曰：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也，教以悌，所以敬天下之为人兄者也，教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’非至德，其孰能顺民如此其大者乎！”

 

广扬名章

子曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君，事兄悌，故顺可移于长，居家理，故治可移于官，是以行成于内而名立于后世矣。”

 

谏诤章

曾子曰：“若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”

子曰：“是何言欤！是何言欤！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下，诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国，大夫有争臣三人，虽无道，不失其家，士有争友，则身不离于令名，父有争子，则身不陷于不义。故当不义，子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝乎？”

 

感应章

子曰：“昔者明王事父孝，故事天明，事母孝，故事地察。长幼顺，故上下治，天地明察，神明彰矣。故虽天子必有尊也。言有父也，必有先也，言有兄也，宗庙致敬，不忘亲也，修身慎行，恐辱先也，宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明、光于四海、无所不通。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’”

 

事君章

子曰：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。《诗》云：‘心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之。’”

 

丧亲章

子曰：“孝子之丧亲也，哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也。为之棺椁衣衾qīn而举之，陈其簠fǔ簋guǐ而哀戚之，擗踊哭泣，哀以送之，卜其宅兆而安措之，为之宗庙以鬼享之，春秋祭祀，以时思之，生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”

《孝经》的要点可归结为：（一）身体发肤受之父母。“人”不是他自己，而是前人生命的延伸。（二）“孝为德之本”，孝道“始于事君，中于事亲，终于立身”。（三）孝与社会的等级制内在联系在一起的，所以天子、诸侯、卿大夫、士、庶人，各有其具体的尽孝准则及目标。（四）孝为“天之经也，地之义也，民之行也”（这个提法最早见于《左传·昭公二十五年》），因此属于“天经地义”（天理）的层次。（五）必须“以孝治天下”。（六）“圣人之德无以加于孝”。孝作为最高的道德规范，它首先适用于君主本人。（七）“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”孝是法律所保护的最重要的社会客体。（八）孝敬是教育的目标，礼、乐是推行孝治的“要道”。（九）孝的精神可移于“顺长”“治官”。（十）孝不等于无原则地顺从，要作“争臣”“争子”“争友”，以避免亲人“陷于不义”。（十一）孝能感应鬼神，孝心“无所不通”。（十二）料理好丧事是孝的最终环节。

《孝经》把儒学原则最终地归结为一个“孝”字，这是儒学发展的一个重要的转折点。此前，儒学对社会最有影响的观念，是礼与仁，此后，则变成了礼与孝，仁的突出地位悄悄地让给了孝。早期儒学那种博大的人道主义精神按照历史发展的需求、顺着自身内部的理论逻辑而被彻底地宗法化了。“孝”是家庭主义的核心，是中国宗法文明的理论结晶。

《孝经》在秦汉后一直受到历代统治者的重视和推崇。汉高祖以后，每代皇帝谥号前都加一“孝”字，如“孝惠皇帝”“孝文皇帝”“孝景皇帝”“孝武皇帝”“孝昭皇帝”“孝宣皇帝”等等。据《汉书·艺文志》载：“汉文帝时，《论语》《孝经》皆置博士”，即在太学中设立专科。在中世纪，不少皇帝亲自讲授《孝经》，这在“十三经”中是不多见的。晋元帝撰有《孝经传》，晋武帝有《总章馆孝经讲义》一卷，梁武帝有《孝经义疏》十八卷，梁文帝有《孝经义疏》五卷。今存《十三经注疏》中的《孝经注》则是唐玄宗的作品。

《孝经》对中国文化有深远的影响，堪称是中国宗法文化与家族主义传统的根本经典。

宋明理学的开源性作品之一——张载的《西铭》，就是发挥《孝经》的精神写成的。《西铭》云：

“乾称父，坤称母；予兹藐（渺小）焉，乃混然中处。……大君者，吾父母宗子（长子），其大臣，宗子之家相（总管）也。……尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。……乐且不忧，纯乎孝者也。”

这里把天地自然、国家君长，统统用宗法关系来理解，用“孝”的精神来贯穿，受到二程等理学先驱者的高度重视。宋明理学家们断言，动物也知尽孝，如“乌鸦反哺”“羊羔跪乳”等，可视为最朴素的孝道的例子，是人类孝道（孝的哲学）的总基点。这样，“孝”的原则便泛化于天地之间，承老、尊祖被上升到了“天理”的高度。

在理学运动中，人们把对“天地”（大写的父母）之孝（仿效），始终作为哲学论证（比如《易》学讨论）的总的基础和前提。这使“孝”的升华更上一层楼。直到明清之际，最有近代气质的哲学家王夫之，也推崇“孝”的思维原则，并把“孝”的精神提升到最高哲学层次加以发挥。其《张子正蒙注》“乾称”篇题解，解释张载的上述著名言论时说：

“推仁孝而有兄弟之恩，夫妇之义，君臣之道，朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。”

“是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎！故曰：‘一阴一阳之谓道’，乾、坤之谓也，又曰‘继之者善，成之者性’，谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐liè等而与之亲，而父之为乾，母之为坤，不能离此以求天地之德，亦昭然矣。张子此篇，补天人相继之理，以‘孝道’尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也！”

照这样说来，则孝是“理之至一者”，推仁孝可以使一切人际关系（兄弟、夫妇、君臣、朋友）得到妥善处理，直至能“体天地而仁民爱物”。人要认识“天理”或“天地之德”，不能“躐等”（越级），也无须乎舍离“闺庭”（家庭），只需推充孝的精神就可以了。只要能孝待父母就必能明白全部的“天人相继之理”。父母是具体的天地（“父之为乾，母之为坤”），天地是放大的父母，这一点“禽兽且有觉焉”，作为人就更不能不自觉意识到了。王夫之高度评价张载理学的这个以“孝”为本的思路体系，认为“真孟子以后所未有也”。本来二程及朱熹已非常重视张子的这个思路（相对忽视并贬抑其气本论的思路），而王夫之犹嫌不够，“惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹矣”，这说明，王夫之比程朱更重视用“孝”的精神来“辟佛、老之邪迷，挽人心之横流”！

王夫之在《周易外传》第五卷中解释《易传》所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”时，再次强调指出：

“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。”

继就是承。继承本身就是善。人与天的差距就在于，天无所不继，而人则有所不继。天无所不继，故善不穷，人一方面有继的本性，故有善性，但人另一方面又“有所不继”，这就是“恶”的由来。

这里把“孝”归结为一个更抽象的字眼——“继”。其实“继”就是“孝”，是“孝”的精神的扩充和升华。

至此，中国哲学的继承精神、“孝”承——尊祖原则，便写好了最后一笔，得到了最完整的哲学论证。

综上可知，“孝”的精神处在中国传统文化的深层，贯穿于中国哲学的始终，从殷周到明清，从汉学到宋学，从《易传》到王夫之，都从不同的角度对它加以认证、发挥。“孝”道泛化为崇古、复古、托古之道，同时还泛化于天地之间，从而构成一种奇特的人本主义哲学原则。

孝作为“天道”归根结底是“人道”。其所要解决的是一些有永恒意味的人伦问题、社会问题——两代人的关系问题、“代沟”问题、社会历史发展的稳定性与连续性问题等。它赞成后人服从前人，强调在稳定中求发展、在连续中求损益，要求自觉强化人与人的纵向联系、切实提高以尊祖为目标的心理凝聚力、牢固确立以继承为原则的社会动作机制。